Pagale.dbv.pl

Saya

Czy w Indiach są geje?

Kama Sutra, osławiony podręcznik erotyczny, stosujący szczegółową terminologię i w najdrobniejszych detalach opisujący różne rodzaje cielesnych doświadczeń, daje świadectwo roli seksu w Indiach okresu klasycznego. Poezja w językach perskim i urdu oraz jednoznacznie erotyczne miniatury mogolskie rzucają zaś nieco światła na seksualność Indii średniowiecznych. Nie można także pominąć słynnych erotycznych płaskorzeźb pokrywających świątynie w Khajuraho i Konarak. Bardzo wiele z tych tekstów źródłowych bezpośrednio odnosi się do homoeroty-zmu, a także ukazuje swoistą cechę dawnej kultury i mentalności hinduskiej, którą za Ashisem Nandy określę jako androgynizm (zbalansowanie pierwiastka męskiego i żeńskiego). Tymczasem dzisiaj w żadnym ze współczesnych języków indyjskich nie ma słowa na oznaczenie orgazmu, pruderyjna ideologia zaś, dominująca w oficjalnym dyskursie płci i seksualności, powołuje się na tradycyjne indyjskie wartości i kulturę! Jaki ma to wpływ na życie Hindusów, których praktyki, orientacja lub tożsamość seksualna/płciowa niezupełnie pasują do powszechnie przyjętej normy?

Uczucie bez nazwy

O homoseksualności w Indiach stało się głośno w latach 90. ubiegłego wieku. W 1994 r. opinię publiczną wzburzył raport z badań przeprowadzonych przez dwóch lekarzy wśród więźniów największego w Indiach więzienia Tihar w New Delhi. Okazało się, że 90 proc. więźniów odbywało stosunki homoseksualne. Badacze zaniepokojeni możliwością rozprzestrzeniania się AIDS zaapelowali do władz więzienia o udostępnienie osadzonym prezerwatyw. Apel spotkał się jednak z odmową, takie bowiem posunięcie oznaczałoby oficjalne przyznanie, że rzeczywiście zachowania homoseksualne wśród więźniów istnieją, ponadto byłoby zachętą do łamania prawa (paragrafu 377 kodeksu karnego, o którym będzie mowa dalej). Podobne badania nad seksualnością w rejonach wiejskich po opublikowaniu wyników kończyły się aresztowaniami badaczy za obrazę moralności i honoru lokalnych społeczności.

Równie burzliwe zajścia łączą się z filmem Fire Deepy Mehty (Hinduski z diaspory kanadyjskiej), wyprodukowanym w 1998 r. Film jest historią dwóch kobiet, które – zaniedbywane przez swoich mężów – wiążą się ze sobą „uczuciem, na które nie ma określenia w ich języku”. Sam fakt ukazania miłości lesbijskiej i sposób, w jaki autorka wykorzystała elementy tradycji indyjskiej, wywołały ogromną panikę moralną, podsycaną przez ruchy prawicowe (Shiv Sena, Bajrang Dal) do tego stopnia, że niektóre kina zostały zdemolowane, a opuszczający je widzowie byli brutalnie atakowani. Z drugiej strony zmobilizowało to wiele lesbijek i gejów do wyjścia po raz pierwszy w Indiach w przestrzeń publiczną z deklaracją, że miłość lesbijska nie jest obca kulturze indyjskiej, bo zawsze stanowiła jej część.

Zanim czytelnik poprzestanie na konstatacji, że geje i lesbijki istnieją w Indiach (truizm), muszę rozchwiać tak oczywiste postawienie sprawy. „Gej” i „lesbijka” bowiem to angielskojęzyczne słowa stosowane (podobnie jak „heteroseksualista” i „homoseksualista”) na określenie pewnego rodzaju osób (a więc narzucające tożsamość), w dodatku mające nie tylko cywilizacyjny, ale także ekonomiczny i rasowy bagaż. Ten prosty podział w kontekście indyjskim (i chyba w ogóle poza cywilizacją euroatlantycką) nie ma za wiele sensu.

Prem, Islam, Arjit i inni

Prem, lat 26, żonaty, ma małego synka. Pracuje w dużej firmie rodzinnej w Kalkucie, jego rodzina należy do elity społecznej. Czule wspomina swoje pierwsze doświadczenie seksualne z innym chłopcem, gdy miał 13 lat. Nie zaprzestał seksualnych interakcji z mężczyznami nawet po ślubie, choć zdarzają się rzadziej ze względu na brak okazji. Zawsze były to szybkie, przejściowe „wyrywki”. Nigdy nie chciał utworzyć związku z mężczyzną ze względu na pozycję rodzinną i społeczną. Nie kocha swojej żony, ale czuje, że dobrze spełnia swoje małżeńskie obowiązki.

Islam jest kierowcą auto-rikszy w Pune, mieszka w jednym ze slumsów na przedmieściach. Jest żonaty, ma czwórkę dzieci. Twierdzi, że czasami musi po prostu wyjść i znaleźć mężczyznę, aby uprawiać z nim seks, chociaż jest szczęśliwy ze swoją żoną. Robi to mniej więcej raz na dwa miesiące i czuje, że nie ma kontroli nad swoim pragnieniem. Mężczyzn znajduje w wielu punktach kontaktowych w mieście. Nie nazywa siebie homoseksualistą; słowa „gej” nie rozumie, bo nie zna angielskiego. Nie widzi też nic złego w tym, co robi; po prostu się zabawia. Uważa, że terminy „homoseksualista” i „biseksualista” nie odnoszą się do niego, gdyż ma żonę i dzieci. Pamięta swoje pierwsze doświadczenie seksualne z wujkiem, w rodzinnej wiosce. Miał 12 lat.

Arjit studiuje anglistykę na uniwersytecie w New Delhi. Pochodzi z dobrze sytuowanej rodziny dyplomatów. Określa się jako gej i chciałby się ujawnić przed swoją rodziną, ale bardzo boi się ich reakcji i możliwego odrzucenia. Mogą się od niego odciąć, a wówczas straciłby wszystko. Od kiedy sięga pamięcią, zawsze pociągali go chłopcy. Pierwsze doświadczenie seksualne z osobą tej samej płci miał w wieku 11 lat. Często odwiedza miejsca gejowskie w New Delhi, gdzie może liczyć na „sporo akcji”.

Ranjan jest męską prostytutką, ma 16 lat, uprawia swój „biznes” niedaleko dworca kolejowego w centrum Madrasu. Robi to, odkąd w wieku 13 lat uciekł z domu przed nadużywającym przemocy ojcem. Twierdzi, że lubi swoją „pracę”, bo może dobrze zarobić, chociaż czasami klienci bywają gwałtowni. Oszczędza pieniądze, aby zainwestować w jakiś mały interes. Nie nazywa siebie homoseksualistą, chociaż seks sprawia mu przyjemność. To tylko praca.

Mohammed, lat 42, ma żonę i trójkę dzieci, pracuje w hotelu w Pune. Raz w miesiącu, po wypłacie, odwiedza żeńską prostytutkę. Uprawia także seks z mężczyznami – gośćmi i innymi pracownikami hotelu. „Jestem zawsze »gorący« – mówi. – Mam ochotę na dziewczynę, ale to zbyt drogie. Gdy jestem gorący, a mam mało pieniędzy, znam kilku facetów, z którymi mogę mieć maasti (szaleństwo, zabawę). Wielu moich znajomych to robi”.

Arun mieszka ze swoim kochankiem Kamalem niedaleko stacji kolejowej w Bombaju. Są razem od pięciu lat. Obaj pracują jako sprzątacze miejscy. Mówią, że chcą być razem jako kochankowie. Nie uważają się za „innych”. Znają wielu mężczyzn, którzy lubią uprawiać seks z mężczyznami. Nie odgrywają ról męża i żony; uważają, że byłoby to głupie, skoro obaj są mężczyznami. Żaden nie zna angielskiego. Opuścili szkołę, gdy mieli po 13 lat.

Seksualny neokolonializm

Jakie ma zastosowanie słowo „gej” do każdego z opisanych przypadków (historie przytaczam za Shivananda Khanem)? Mamy tu do czynienia z niespodziewaną różnorodnością zachowań seksualnych. Czym innym jest bowiem tożsamość czy orientacja seksualna, którymi to pojęciami operujemy w świecie zachodnim, a czym innym różnorodne zachowania seksualne. Terminy takie jak homosexual/gay/lesbian i heterosexual/straight pojawiły się w Indiach w latach 80., wraz z nowym dyskursem seksualności przyniesionym przez Hindusów mieszkających na Zachodzie i pierwszymi organizacjami gejowskimi w Indiach. W pewnym sensie można tu mówić o seksualnym neokolonializmie: zachodni sposób opisywania seksualności „najechał” Indie i uczynił niewidzialnymi lokalne historie i tradycje homoerotyczne. Wykorzystywały to zresztą kręgi prawicowe na potwierdzenie tezy, że nienormatywność seksualna przywędrowała z Zachodu. To z kolei skłoniło niektórych autorów (Ruth Vanita, Saleem Kidway, Devdutt Pattanaik) do ujawniania wątków homoerotycznych w starożytnych tekstach indyjskich.

Seks prawdziwy i nie

Postrzeganie zachowań seksualnych w Indiach opiera się na zupełnie innych niż nasze koncepcjach, takich jak: aktywny i pasywny, rozładowanie seksualne, przyjemność i pragnienie, a nawet na koncepcji „prawdziwego seksu” (rozumianego jako obowiązek żony i męża, często łączonego z prokreacją) i maasti. Kontakty seksualne pomiędzy mężczyznami są w Indiach bardzo częste – i to nie tylko wśród więźniów – choć odbywają się „pod kocem”, są czymś po trosze banalizowanym, po trosze wstydliwym. Homosocjalny charakter kultury indyjskiej oraz trudności w znalezieniu partnera seksualnego odmiennej płci w połączeniu z brakiem prywatności stwarzają dużo okazji do takich zachowań pomiędzy braćmi, krewnymi czy kolegami mieszkającymi lub pracującymi razem. (Z homosocjalnością kultury wiąże się też na przykład powszechny zwyczaj publicznego trzymania się za ręce przez chłopców, którego w żadnym wypadku nie należy łączyć z homoseksualnością ani z seksualnością w ogóle.) Należy jeszcze raz podkreślić, że mężczyźni ci nie są homoseksualni w naszym rozumieniu. Większość z nich czuje pociąg do kobiet, z którymi, gdy zajdzie okazja (i potem w małżeństwie), uprawia „prawdziwy” seks. Akt penetracji seksualnej nie jest tu wyznacznikiem tożsamości – ta konstruowana jest w głównie w odniesieniu do więzi rodzinnych i społecznych – ale raczej siły/władzy fallicznej. Dla wielu Hindusów mężczyzna aktywny podczas stosunku zachowuje swoją męskość, podczas gdy mężczyzna pasywny ją traci – dlatego wiele wulgarnych określeń oscyluje wokół idei „bycia penetrowanym”; wiąże się z tym także poczucie pewnego prestiżu i męskiej dumy z faktu bycia stroną aktywną. Ponadto mężczyzna uprawiający seks z innym mężczyzną jest zaabsorbowany sobą – jego celem jest zaspokojenie własnej potrzeby, rozładowanie seksualne, a nie pożądanie drugiej osoby. Dla wielu mężczyzn zatem seksualność jest wypadkową obowiązku, okazji, dostępności, kosztów oraz samolubnego rozładowania, a nie jakimś faktorem określającym tożsamość.

Czy w Indiach są geje?

Ujawnienie tożsamości może być jednak przyczyną ostracyzmu społecznego, podczas gdy niekoniecznie jego przyczyną są homoseksualne zachowania. Przekonałem się o tym, przebywając z moim indyjskim partnerem w gronie jego znajomych. Mój chłopak publicznie okazywał mi afekt, mogliśmy też otwarcie rozmawiać o uczuciach i związku, ale w żadnym wypadku nie mogłem przy jego kolegach nazwać siebie ani jego gejem.

W związku z nieostrością stosowanych terminów, które w wielu wypadkach zdają się w ogóle nie przekładać na rzeczywistość, w literaturze fachowej używa się ogólnego sformułowania MSM (men who have sex with men). Istnieją jednak pewne samookreślenia stosowane przez grupy indyj-skich MSM. Hidźrowie to starożytna wspólnota osób transseksualnych. Chociaż ludzie ci rodzą się jako mężczyźni, różne czynniki (utożsamienie z kobietą, zainteresowanie mężczyznami, uwiedzenie przez starszego mężczyznę w młodości, niesprawność seksualna) skłaniają ich do przyłączenia się do tej ściśle zhierarchizowanej społeczności, z czym często wiąże się poddanie obrzędowi kastracji. Hidźrowie są chyba najbardziej widoczną i znaną mniejszością seksualną w Indiach – bardzo łatwo ich spotkać na ulicach miast i w dalekobieżnych pociągach, gdzie żebrzą lub oddają się prostytucji. Nie są lubiani ani darzeni szacunkiem przez większość Hindusów, mimo powszechnej wiary w ich rytualną moc.

Kothi (w różnych regionach znani też jako zenana, danga lub jhanka) to termin, którym określają się zniewieściali mężczyźni lubiący być penetrowani przez innych mężczyzn. Zwykle są żonaci i mają dzieci, ale też zwykle oddają się homoseksualnej prostytucji. Są to w większości osoby z klasy pracującej i niższych warstw klasy średniej. Niektórzy khoti aspirują do bycia hidźrami i czasami granica między tymi dwoma grupami się zaciera. Nieostra jest też granica między khoti a gejami.

Mężczyźni samoidentyfikujący się jako geje należą do wyższych warstw klasy średniej, są wykształceni (znają angiel-ski) i zamożni (stać ich na komercyjny, wielkomiejski, „gejowski” styl życia). Ważna jest tu więc także pozycja społeczna. Niektóre kluby w dużych miastach urządzają tzw. boys’ lub bachelors’ parties specjalnie dla tej klienteli (w Delhi są trzy takie kluby). Wielu gejów tak czy inaczej żeni się pod presją rodziny.

Panthi lub girija to określenia stosowane przez hidźrów i khoti na ich klientów i partnerów seksualnych, a więc na „prawdziwych” mężczyzn, aktywnych podczas stosunku. Ta lista, obejmująca najpowszechniej używane określenia, pozwala dostrzec, jak dynamiczna może być seksualność i seksualna tożsamość.

Angielski harcerz, hinduski wojownik

Podczas gdy przybycie islamu na subkontynent wprowadziło nowe elementy do dyskursu seksualności, zarówno tej między osobami odmiennych, jak i tej samej płci, największy (rzec by można, traumatyczny) wpływ przyniosło panowanie brytyjskiego Raju i przyniesionej wraz z nim wiktoriańskiej moralności. W XIX-wiecznej Anglii dominował ideał męskości wyprowadzony z greckiej estetyki ciała, w połączeniu z rzymskim militaryzmem i tradycjami średniowiecznego rycerstwa (na przykład lord Baden-Powell, zgodnie z duchem tego ideału, wymyślił harcerstwo, ową kuźnię męskich charakterów). Piękno męskiego ciała było wyrazem wyższości rasowej, moralnej i kulturalnej Europejczyków nad skolonizowanymi społeczeństwami, które w związku z tym często przedstawiano jako sfeminizowane, niemęskie. Odnosi się to także do kolonialnej reprezentacji Hindusów jako zniewieściałych, tchórzliwych, słabych fizycznie, psychicznie i moralnie – słowem, przypominających kobiety – zaś indyjskiej seksualności jako wybujałej i perwersyjnej.

Jaka była reakcja indyjskich nacjonalistów na te zarzuty? Nie podważyli, nie zakwestionowali ich zasadności. Zamiast tego zastosowali tę nową taktykę we własnym dyskursie – przykładem może być paragraf 377 indyjskiego kodeksu karnego, penalizujący seksualne zachowania „wbrew naturze”: z mężczyzną, kobietą lub zwierzęciem. Przepis ten, wprowadzony w drugiej połowie dziewiętnastego stulecia przez Brytyjczyków, a więc zakorzeniony w chrześcijaństwie, moralności wiktoriańskiej i kolonialnej przemocy, do dziś zachowuje swą ważność i mimo nalegania ze strony wielu organizacji pozarządowych indyjskie instancje odmawiają jego zniesienia czy zmiany. Wiele ideologii nacjonalistycznych powstałych pod koniec XIX wieku odrzuciło swoisty hinduski androgynizm na rzecz kultu siły i męskości, realizowanego poprzez „odnowienie” starej tradycji kszatrijów (wojowników), odrzucanie zakazu jedzenia wołowiny (która miała być źródłem przewagi Europejczyków) i udowadnianie, że oryginalna, starożytna kultura aryjska dzieliła te wojownicze cechy z cywilizacją zachodnią, ale utraciła je z upływem czasu (najpewniej pod wpływem islamskich najeźdźców). Idee te widać na przykład w pismach Vivekanandy. Wiele z nich przetrwało do dziś jako elementy oficjalnej ideologii Hindutvy, ruchu nacjonalistycznego. Jedną z jej głównych ikon jest bóg Kriszna, ukazywany nie jako uroczy mały chłopiec lub młody kochanek (postacie otoczone tak wielką czcią przez kulty bhakti), lecz jako hipermęski wojownik z Mahabharaty.

Zaraza z Zachodu

Z punktu widzenia władzy zachowania homoseksualne na gruncie indyjskim nie istnieją (i jak na ironię, dowodem na ten „odwieczny stan” ma być istnienie wspomnianego przepisu k.k.). Wszelkie przejawy tego typu erotyzmu uznawane są za zgubny wpływ Zachodu. W dyskursie publicznym wyraża się to używaniem określeń zapożyczonych z języka an-gielskiego, np. homosex na seks analny między mężczyznami, sucking albo shaking na seks oralny. Etos hinduski konsty-tuuje tylko seks normatywny – macierzyństwo, małżeństwo, przywiązanie do domu i rodziny, czystość i samopoświęcenie. O tym, jak kruche są te założenia, przekonano się wraz z nadejściem epidemii AIDS. Niektórzy indyjscy politycy wyrażali wówczas opinię, że choroba nie stanowi zagrożenia dla Hindusów, ponieważ z natury są oni przywiązani do tradycyjnych zasad moralnych. Po dwudziestu latach Indie są w czołówce państw najbardziej dotkniętych przez wirus.

Kurczowe trzymanie się dominującego dyskursu seksualności, przedstawianego jako rdzennie indyjski i tradycyjny (a w rzeczywistości będącego skutkiem przemocy kolonialnej), tworzy pozór, jakby kultura była statycznym eksponatem muzealnym, niepodlegającym zmianom. Niesie także ze sobą poważne zagrożenia, takie jak rozwijająca się epidemia AIDS (rząd indyjski przez długi czas stał na stanowisku, że skoro homoseksualność w Indiach nie istnieje, to nie ma potrzeby fundować programów przeciwdziałania skierowanych do MSM; do dziś zresztą wielu Hindusów jest przekonanych, że o ile można się zarazić HIV przez seks z kobietą, to seks z mężczyzną jest zachowaniem bezpiecznym). Dopuszczenie do głosu różnorodności jest warunkiem podjęcia właściwej polityki zdrowotnej i socjalnej, ale wymaga odrzucenia esencjalizmu (dalekiego od realizmu stanowiska zakładającego, że kultura jest niezmienna i dana nam wszystkim, zaś jej niezmienność zasadza się na istnieniu pewnej odwiecznej esencji), na którym opierają swoją władzę i wizję społeczną konserwatywne odłamy polityczne. Pewne posunięcia polityczne zostały już dokonane w stosunku do hidźrów (mogą brać czynny i bierny udział w wyborach – są już zresztą hidźrowie piastujący lokalne stanowiska legislacyjne i administracyjne; mogą też uzyskać paszporty z kategorią płci E – eunuch). Jednak największym wyzwaniem jest – jak zwykle – zmiana głęboko zakorzenionych nastrojów społecznych. Proces ten w Indiach zachodzi bardzo powoli.

Kabir Orłowski (źródło: wp.pl)